|
|
|
Η έννοια της Κόλασης στον Σολωμό |
|
Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΟΥ "ΠΟΡΦΥΡΑ"
ΚΑΙ ΤΑ ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗΣ ΦΑΝΤΑΣΙΑΣ
ΣΕ ΕΥΘΥΜΟ ΑΡΘΡΟ ΤΟΥ, δημοσιευμένο προ ετών, ο Λουκάς Κούσουλας εξιστόρησε γλαφυρά τα ερμηνευτικά κατορθώματα του παλιού γυμνασιακού του δασκάλου· το πάθος και την εμπνοή που τον συνέπαιρναν όποτε έσκυβε στην τάξη πάνω από ένα πασίγνωστο ποίημα του Διονύσιου Σολωμού· τις τολμηρές αναγωγές που τον έκαναν να χάνει τον έλεγχο. Από τις περιγραφές του αρθρογράφου δεν λείπει και μια δόση αβρότητας, ταιριαστή σε τέτοιες νοσταλγικές αναμοχλεύσεις του παρελθόντος. Διόλου αβρός είχε σταθεί αρκετές δεκαετίες νωρίτερα, στα 1925, ο Κώστας Βάρναλης όταν σάρκαζε τους "μεταφυσικούς ακροβατισμούς" ενός άλλου και, κατά τεκμήριο, αρμοδιότερου σολωμιστή. Αποδέκτης των πυρών του ήταν τότε ο Γιάννης Αποστολάκης, δάσκαλος κι εκείνος άλλωστε, αφού έναν χρόνο μετά τον βαρναλικό λίβελο επέπρωτο να γίνει ο πρώτος καθηγητής της νεοελληνικής φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης.
Αντικείμενο του ακατάσχετου οίστρου τόσο του ανώνυμου φιλολόγου όσο και του περιωνύμου συναδέλφου του στάθηκε το ίδιο πολύπαθο ποίημα, ο "Πόρφυρας". Η σύμπτωση δεν ξενίζει: από τα έργα του Σολωμού λίγα κέντρισαν τόσο τη φαντασία των σχολιαστών. Μολονότι ο Ιάκωβος Πολυλάς δεν παρέλειψε να εκθέσει εγκαίρως τα πραγματικά περιστατικά που έθρεψαν το ποίημα, όχι λίγοι στίχοι που ο πρώτος εκδότης θεώρησε σκόπιμο να προσγράψει σ' αυτό, προέβαλαν πάντα σθεναρή αντίσταση στις απόπειρες των μελετητών να τους εντάξουν ομαλά στο κυρίως σώμα του έργου. Ως είθισται σε τέτοιες περιπτώσεις, όσες αναγνωστικές απορίες δεν έστεργε να διασκεδάσει το ποίημα αφ' εαυτού, ανέλαβε να τις ξεδιαλύνει η, όχι σπανίως αχαλίνωτη, ερμηνευτική φαντασία. Με την έννοια αυτή, το νεφελώδες ή ασυνάρτητο περιεχόμενο στάθηκε συχνά όχι ασήμαντο θέλγητρο. Σαν τα σιβυλλικά και ερμητικά έργα που, ακριβώς επειδή δεν έχουν σαφές δικό τους νόημα, προκαλούν τους πολυμήχανους νόες να το επινοήσουν εκείνοι, έτσι και ο κατά Πολυλάν "Πόρφυρας" μοιάζει να ανήκει αυτοδικαίως σ' εκείνα τα κείμενα που, όπως γράφει ο Μονταίνιος, επιδέχονται "χίλιες μύριες ερμηνείες, κι απόψεις όσες μας αρέσει".
Βέβαια, το πρόσκομμα με τον Σολωμό είναι ότι στο υπόλοιπο έργο του δεν μας είχε εθίσει σε παρόμοιους γρίφους. Κάθε άλλο μάλιστα: πίσω από τα κάποτε δυσείκαστα ή πολυσθενή σύμβολά του, το σολωμικό ποίημα διακρίνεται από μια σχεδόν κλασσική αντίληψη της νοηματικής αλληλουχίας. Γι' αυτό, δίπλα στους ευφάνταστους εξηγητές, δεν έλειψαν κι εκείνοι που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο υπέδειξαν ευθαρσώς την προβληματική μορφή της πολυλαϊκής έκδοσης του "Πόρφυρα". Ήδη, πριν από τον Βάρναλη, ο Αριστοτέλης Βαλαωρίτης είχε σπεύσει να την παρωδήσει. Μετά απ' αυτόν, ο Μάρκος Αυγέρης υπέθεσε ότι κάποιοι από τους στίχους της ανήκουν ίσως σε άλλο έργο. 'Αλλοι πάλι, με πρώτον ανάμεσά τους τον ίδιο τον Πολυλά, φρονίμως ποιούντες παρέκαμψαν τα αμφιλεγόμενα σημεία, αφήνοντάς τα ασχολίαστα και επικέντρωσαν το ερμηνευτικό ενδιαφέρον τους στους σαφείς στίχους. Αλλά κι από τους οπαδούς των τολμηρών αναγωγών, ώς κι ο πολύς Αποστολάκης παραδεχόταν "πως μια κάποια ανωμαλία στη σύνδεση υπάρχει".
Τις ώριμες αυτές υποψίες ήρθε να τεκμηριώσει φιλολογικά μόλις στα 1986 ο Στυλιανός Αλεξίου. Σε μελέτημά του, πρόδρομο της μεγάλης έκδοσης των σολωμικών Ποιημάτων και πεζών, ο Αλεξίου υπέδειξε μιαν απροσδόκητη έξοδο από τον ερμηνευτικό και εκδοτικό λαβύρινθο. [1] Ανατρέχοντας στο ιταλικό σχεδίασμα του "Πόρφυρα", αποσκοράκισε πλήθος στίχους, αναδιέταξε άλλους, αναθεώρησε εν μέρει τις προκρινόμενες παραλλαγές και παρουσίασε ένα αποτέλεσμα ομολογουμένως προκλητικό. Ένα, στην κυριολεξία, καινούργιο ποίημα.
Η σολωμική έκδοση του Αλεξίου ως γνωστόν δίχασε τους κριτικούς. Οι περισσότεροι της επεφύλαξαν ευμενή ή και ενθουσιώδη υποδοχή, άλλοι πάλι εξέφρασαν τις επί μέρους επιφυλάξεις τους, δεν έλειψαν τέλος και οι έκθυμες αντιδράσεις. Όμως ακόμη και μελετητές κάθε άλλο παρά σύμφωνοι με τις μεθόδους και τις επιλογές του εκδότη απέφυγαν να αντικρούσουν ευθέως τις προτάσεις του για τον "Πόρφυρα" ή τις έκαναν εν μέρει δεκτές. Μόλις πρόσφατα, και μετά μακρά κυοφορία, αφού όπως είπαμε η πρόταση Αλεξίου μετρά ήδη 15 χρόνια στη ράχη της, ένας άλλος καθηγητής του Πανεπιστημίου της Θεσσαλονίκης, ο Γιώργος Κεχαγιόγλου, παλαιότερος εκδότης και ο ίδιος του "Πόρφυρα", επιχειρεί με μαχητικότατο άρθρο να θέσει εν αμφιβόλω τα πορίσματά της, ερχόμενος να υπερασπίσει την τρωθείσα, αναιτίως όπως πιστεύει, ακεραιότητα του ποιήματος, όπως τη γνωρίσαμε από τον Πολυλά. [2]
Παραδόξως, ο Κεχαγιόγλου δεν συζητά το σύνολο των αλλαγών που πρότεινε ο Αλεξίου, όπως λογικά θα περίμενε κανείς. Αντιπαρερχόμενος την απομάκρυνση των αποσπασμάτων ΙΙ, ΙV και VI, που από μόνη της συνιστά μείζονα ανατροπή του πολυλαϊκού κειμένου και αντιστρατεύεται ευθέως και τις δικές του εκδοτικές δοκιμές, [3] ο αρθρογράφος προτιμά να επικεντρώσει την προσοχή του σε ένα και μόνο σκέλος των προτάσεων του Αλεξίου, αν και βεβαίως το πιο χαρακτηριστικό. Πρόκειται για την αποβολή από το σώμα του ποιήματος των στίχων της Κόλασης, του πρώτου αποσπάσματος της έκδοσης των Ευρισκομένων:
Η Κόλασι πάντ' άγρυπνη σου 'στήθηκε τριγύρου·
Αλλά δεν έχει δύναμι πάρεξ μακρυά, και πέρα
Μακρυά 'πό την Παράδεισο, και συ 'ς εσέ 'χεις μέρος·
Μέσα 'ςτα στήθια σου τ' ακούς, Καλέ, να λαχταρίζει; [4]
Ως γνωστόν, ο Αλεξίου στήριξε τη "χωριστική" του πρόταση σε δύο βασικές διαπιστώσεις:
— Οι τέσσερις αυτοί στίχοι, και η συναφής ατελέστερη παραλλαγή τους, αποτελούν πιστότατη μετάφραση του προοιμίου ενός ιταλόφωνου πεζού σχεδιάσματος του Σολωμού, της ίδιας περιόδου με τον Πόρφυρα, αλλά άσχετου προς αυτόν.
— Ούτε η λέξη, ούτε η έννοια της Κόλασης, που στο σολωμικό έργο συνδέεται άρρηκτα με το ηθικό κακό, απαντά στους βέβαιους στίχους ή το ιταλικό σχεδίασμα του "Πόρφυρα".
Από τα συμπεράσματα αυτά, ο Κεχαγιόγλου εμμέσως πλην σαφώς αποδέχεται το πρώτο, την ετερογένεια δηλαδή των δύο κειμένων. Ωστόσο επισημαίνει ότι η διαπίστωση αυτή δεν επαρκεί κατ' αρχήν για τον οριστικό χωρισμό τους, αφού ο Σολωμός συνήθιζε να μεταφέρει στίχους του από το ένα έργο του στο άλλο. Σε κάθε δε περίπτωση, αν η επίδικη λέξη δεν απαντά στους βέβαιους στίχους ή στο ιταλικό προσχέδιο του "Πόρφυρα", η έννοιά της τουλάχιστον είναι παρούσα. Κι αυτό, διότι η τελευταία δεν μπορεί να συρρικνωθεί στο "ηθικό κακό", όπως το θέλει ο Αλεξίου, αλλά χρησιμοποιείται από τον Σολωμό κατά τρόπο άκρως πολύσημο. Για το έργο ενός ποιητή
θρεμμένου τόσο πολύ με τον Δάντη, την ιταλική νεοκλασικιστική παράδοση και τη δυτικοευρωπαϊκή παιδεία, αλλά, παράλληλα, και με τους ίδιους τους αρχαίους κλασικούς, και τη χριστιανική θρησκευτική γραμματεία, θα ήταν αδιανόητη η απουσία, ή μια μονοσήμαντη παρουσία, του θεματικού στοιχείου της Κόλασης / κόλασης" (ή, σποραδικά, και του 'Αδη/άδη): χώρου κατάστασης ή διάθεσης θεϊκής οργής και τιμωρίας· χώρου, κατάστασης ή διάθεσης ανθρώπινης απομάκρυνσης από το θεϊκό, ή αναχαίτισης /εμποδίσματος αύξησης του θεϊκού, έπαρσης / ύβρεως, πειρασμού, δοκιμασίας, κινδύνου, οδύνης, απελπισίας, βασάνου, ταλαιπωρίας, θανάτου [5]
Η δήλωση αυτή του μελετητή γεννά περισσότερες απορίες απ' όσες καλείται να λύσει. Οποιοδήποτε καλό λεξικό θα μας πληροφορούσε ότι ο επίδικος όρος γνωρίζει δύο κατά βάσιν χρήσεις, μια κυριολεκτική και μια μεταφορική. Στην κυριολεξία της, η Κόλαση δηλώνει πράγματι τη "μετά θάνατον τιμωρίαν" και, ειδικότερα, τον τόπο "ένθα τιμωρούνται εσαεί αι ψυχαί των αμαρτωλών μετά θάνατον κατά την χριστιανικήν αντίληψιν" (Λεξικό Δημητράκου). Αρχής γενομένης από την Καινή Διαθήκη, όπου διαβάζουμε για τους αδίκους ότι "απελεύσονται ούτοι εις κόλασιν αιώνιον" (Μτ. κε' 46), οι χριστιανοί συγγραφείς όλων των εποχών χρησιμοποιούν τον όρο με σαφή, αναγνωρίσιμο και συγκεκριμένο τρόπο. Παρά τις πολυάριθμες εικαστικές και λογοτεχνικές αναπλάσεις ή τις θεολογικές και φιλοσοφικές μεθερμηνείες που υπέστη η Κόλαση κατά το πέρασμα των αιώνων, για τη "χριστιανική θρησκευτική γραμματεία" δεν χωρεί αμφιβολία ότι συμβόλιζε ανέκαθεν, και δη "μονοσήμαντα", το ηθικό κακό. Ιδίως στον Δάντη αυτό είναι αυτόδηλο και προφανές. Ανάλογα ισχύουν και για όσους συγγραφείς αντλούν από τις ίδιες πηγές. Αδίκως θα αναζητούσε κανείς σε έργα χαρακτηριστικά για το θέμα μας όπως το "Sueños y discursos de verdades" (1627) του Francisco de Quevedo [6] ή το "Paradise Lost" (1667) του John Milton μια Κόλαση που να συμβολίζει απλώς την ταλαιπωρία, το άλγος ή τον θανάσιμο κίνδυνο.
Σε αντίθεση, τώρα, με την κυριολεκτούμενη Κόλαση, οι μεταφορικές και συνεκδοχικές χρήσεις του όρου είναι ως επί το πλείστον μεταγενέστερες και η πύκνωση της εμφάνισής τους συνοδεύει ιστορικά την προϊούσα εκκοσμίκευση των ευρωπαϊκών γλωσσών κατά τους Νέους Χρόνους. Σύμφωνα με το Λεξικό μας, κόλαση μεταφορικώς δεν είναι παρά "ο τόπος ή αι περιστάσεις, καθ' ας υφίσταται τις μεγάλα δεινά". Είτε πρόκειται για ψυχοσωματική δοκιμασία και διακινδύνευση όμως, είτε για τον φυσικό πόνο και θάνατο, τα δεινά αυτά μόνο κατά ρητορική αναλογία παραπέμπουν στη χριστιανική Κόλαση και την αντίληψη περί ηθικού κακού που εκείνη προϋποθέτει. Αυτή την εκκοσμικευμένη έννοια ανιχνεύουμε, λ.χ., στη γνωστή αγγλική αποστροφή του 18ου αιώνα "[the way to] hell is paved with good intentions", που μεταφρασμένη έχει περάσει σ' όλες τις ευρωπαϊκές γλώσσες, ή στην ισπανική παροιμία "pueblo chico, infiera grande". Όμως τόσο η εγγλέζικη hell, όσο και η ισπανική infiera δεν έχουν τίποτε το κοινό με το δαντικό inferno ή την αιώνιον κόλασιν του Ευαγγελιστή Ματθαίου. Η πρώτη σχολιάζει θυμόσοφα το φαινόμενο της ετερογονίας των σκοπών: ακόμη και οι αγαθότερες προθέσεις οδηγούν ενίοτε στην καταστροφή. Η δεύτερη μας παρέχει μιαν αδρή εικόνα της ασφυκτικής ζωής στην αγροτική ύπαιθρο. [7] Κι όταν ο Jean-Paul Sartre διαπιστώνει ότι "l'enfer, c'est les autres", δεν έχει φυσικά το βασίλειο του Σατανά κατά νου, αλλά κοσμικότατα άλγη και βάσανα.
Καθώς τώρα ο Κεχαγιόγλου δεν κάνει τη στοιχειώδη διάκριση μεταξύ κυριολεξίας και μεταφοράς, ηθικού και φυσικού κακού, Κόλασης και κόλασης, είναι σαν να μας λέει ότι ο Σολωμός χρησιμοποιεί τη λέξη και με τους δύο τρόπους, τόσο δηλαδή κυριολεκτικά όσο και μεταφορικά, και δη ταυτοχρόνως. Ισχυρισμός όμως παράδοξος για έναν ποιητή που μαθήτευσε στον Δάντη και στους χριστιανούς συγγραφείς. Ακόμη κι αν ο Σολωμός χρησιμοποιούσε όντως την επίδικη λέξη και μεταφορικά, αυτό δεν σημαίνει ότι το άθροισμα των διακριτών σημασιών της θα συνιστούσε στο έργο του ενιαίο "θεματικό στοιχείο", όπως φαίνεται να πιστεύει ο μελετητής. Η παράλληλη χρήση του αυτού λεκτικού σήματος ουδόλως συνεπάγεται και ενιαίο ποιητικό σύμβολο. Για να φέρω ένα χτυπητό παράδειγμα: ακόμη και σε δύο τόσο συγγενικές εικόνες όπως αυτές που συναντούμε στην προτελευταία στροφή της "Αγνώριστης"
Έχουν τα μάτια της,
οπού γελούνε,
το χρώμα που 'ναι
στον ουρανό
και στην ενάτη στροφή του "Ονείρου"
Εσύ έκαμες ετότες
γέλιο τόσο αγγελικό,
που μου φάνηκε πως είδα
ανοιχτό τον ουρανό
η λέξη "ουρανός" δηλώνει πράγματα απολύτως διακριτά. Στην πρώτη περίπτωση ο ποιητής συγκρίνει τα γελαστά μάτια της κόρης με το φυσικό χρώμα και την ωραιότητα του ουράνιου θόλου· στη δεύτερη, το αγγελικό της γέλιο τον κάνει να νομίζει ότι βρέθηκε στον Παράδεισο. Κι αυτό, γιατί η εικόνα του "ανοιχτού ουρανού" ως συμβόλου της παρουσίας του Θεού και της παραδείσιας ευδαιμονίας είναι βιβλική: "αμήν αμήν λέγω υμίν, απ' άρτι όψεσθε τον ουρανόν ανεωγότα και τους αγγέλους του Θεού αναβαίνοντας και καταβαίνοντας επί τον υιόν του ανθρώπου" Ιω. α', 52. [8] Το ζητούμενο, επομένως, δεν είναι γενικά και αφηρημένα η χρήση της μιας ή της άλλης λέξης, αλλά η έννοια της στο συγκεκριμένο χωρίο του συγκεκριμένου έργου που εξετάζουμε.
Ώστε ο αναγνώστης θα ενδιαφερόταν περισσότερο να μάθει πόθεν ο Κεχαγιόγλου αλιεύει όλες αυτές τις σημασίες που απαριθμεί, πώς τις εννοεί και γιατί τις συμπλέκει. Το ενδιαφέρον γίνεται δε νομιμότερο, αφού ο ίδιος μας πληροφορεί ότι "είναι αδύνατο" να μη δούμε "πίσω από την ποικιλία των μορφικών και λειτουργικών μετασχηματισμών του ζητήματος που μας απασχολεί, ένα και το αυτό στερεότυπο", μια "εκμετάλλευση περισσότερων σημασιολογικών και πλαστικών δυνατοτήτων ή αποχρώσεων της ίδιας ιδέας ή εικόνας". [9] Δυστυχώς, παρά τις υποσχετικές αυτές παρατηρήσεις, ο αρθρογράφος περιηγούμενος επί μακρόν το σολωμικό ελληνικό και ιταλόγλωσσο έργο, δεν κομίζει διακρίσεις ούτε προβαίνει σε περιορισμούς που θα επέτρεπαν ασφαλή συμπεράσματα, αλλά απλώς αθροίζει γενικόλογες εντυπώσεις, αστήρικτες ως επί το πλείστον ή και όλως διόλου αυθαίρετες. Καθώς μάλιστα δεν ορίζει τι είναι αυτό που αναζητεί, δεν δυσκολεύεται να εντοπίσει σε κάποια ποιήματα μια "μεγάλη γκάμα ιδεολογικών και εικονιστικών εξερευνήσεων ή/και αποχρώσεων", και σε κάποια άλλα μια "μεγάλη" ή, έστω, "ενδιαφέρουσα ποικιλία" της ίδιας αρχικής "πεποίθησης". Ακόμη κι όπου όλα αυτά απουσιάζουν, όπως στα πρώτα ελληνικά γυμνάσματα του ποιητή, στα οποία κατά ρητή ομολογία του Κεχαγιόγλου "είναι χαρακτηριστικό" ότι η λέξη που μας απασχολεί δεν εμφανίζεται, ο μελετητής δεν πτοείται. Βοηθούμενος προφανώς από έναν ιδεώδη τύπο της σολωμικής "Κόλασης/κόλασης", τον οποίο όμως θεωρεί περιττό να κατονομάσει, κατορθώνει να εξιχνιάσει και εδώ πλείστες όσες "έμμεσες, μετωνυμικές ή συνεκδοχικές διατυπώσεις" της ακόμη και σε ποιήματα όπως η "Ανθούλα", το "Εις Μάρκον Μπότσαρην" ή το "Πόθος". [10] Στο τέλος ο αναγνώστης πληροφορείται ότι το "ένα και το αυτό στερεότυπο" της "ίδιας ιδέας ή εικόνας" είναι τόσο στερεότυπο ώστε μέσα του να χωρούν ανέτως, πέραν του ήδη πληθωριστικού περιεχομένου της περιγραφής που παραθέσαμε, και πλείστοι όσοι "μετασχηματισμοί" όπως η "αμάθεια", η "σκληρότητα", η "καλοπέραση", το "στεγνό και άχρωμο τοπίο", η "οργή", η "απομάκρυνση/έλλειψη", η "οδύνη", η "νοσταλγία" κ.ο.κ. Και καθώς, όπως είπαμε, δίπλα στις κυριολεκτικές αναφορές υπάρχουν και πάμπολλες "έμμεσες" ή "μετωνυμικές", στα παραπάνω πρέπει ασφαλώς να προστεθούν ο "σκληρός κόσμος", τα "πλάνα ονείρατα" και τα "πολιορκητικά πάθη", ο "φθόνος", η "αυτοχειρία" κτλ., κτλ. [11] Επειδή δε "Κόλαση/κόλαση" δεν νοείται δίχως τους αντίποδές της, ο αρθρογράφος μάς ειδοποιεί ότι πρέπει να συμπληρώσουμε τον μακρύ αυτόν κατάλογο μ' έναν δεύτερο, αντιστοίχου μήκους – τούτη τη φορά για την "Παράδεισο/παράδεισο".
Γίνεται έτσι σαφές γιατί ο Κεχαγιόγλου θεωρεί τόσο βαρύ ατόπημα την αμφισβήτηση της συμβατότητας του "Πόρφυρα" με το επίδικο τετράστιχο. Πράγματι, μια τόσο απλόχωρη "Κόλαση/κόλαση" (και μια αναλόγου εμβαδού "Παράδεισο/παράδεισο") θα ήταν περίπου ακατόρθωτο να μην συμπέσει σε κάποιο σημείο της με το "πλαίσιο και το πνεύμα" του "Πόρφυρα". Και όχι μόνο του "Πόρφυρα", θα λέγαμε, αλλά και όλου του έργου του Σολωμού – ώριμου και ανώριμου, ημιτελούς και ακέραιου, ελληνικού και ιταλόγλωσσου. Ο επίδικος όρος, όπως τον ερμηνεύει ο μελετητής, θυμίζει πολύ το περίφημο "λυκήθιον" των αριστοφανικών Βατράχων· ταιριάζει θαυμάσια σε κάθε πρόλογο του Ευριπίδη.
Το πρόβλημα είναι ότι η εικόνα του ποιητή που δεν διστάζει να στριμώξει τόσες έννοιες σε μια και μόνη λέξη, και μάλιστα στο ίδιο έργο, στο ίδιο απόσπασμα, στον ίδιο στίχο, πόρρω απέχει από την αντίληψη που έχουμε σχηματίσει για την ακριβολογία του Σολωμού, εδώ και ενάμισι περίπου αιώνα. Όθεν, προτού σπεύσουμε να την αποδεχθούμε, θα ήταν συνετό να την υποβάλουμε σε στοιχειώδη έλεγχο. Και καθώς η περιήγηση του Κεχαγιόγλου στο έργο του ποιητή δεν είναι διόλου διαφωτιστική, όπως είδαμε, για να διευκρινίσουμε τι τέλος πάντων έχει υπόψη του ο τελευταίος όταν μιλάει για "Κόλαση/κόλαση", δεν μένει παρά να αποπειραθούμε μια δική μας.
ΤΑ ΙΤΑΛΙΚΑ ΝΕΑΝΙΚΑ στιχουργήματα του Σολωμού δεν γεννούν προβλήματα ερμηνείας. Παντού όπου γίνεται λόγος περί Κολάσεως, η έννοια του όρου όχι μόνο δεν ποικίλλει, αλλά απεναντίας είναι σαφέστατη και γνησίως στερεότυπη: κυριολεκτική και χριστιανική, δαντική για την ακρίβεια, με μια δόση κλασσικιστικού διακόσμου. Από τα πρώτα γυμνάσματα της εφηβείας ("La Distruzione di Gerusalemme", 1815;) ώς τις Rime Ιmprovissate του 1822 ("Il Giudizio Finale", "L' Inferno"), και από εκεί στα πέντε σονέτα της "Κολάσεως" και τα τρία της "Πτώσεως του Εωσφόρου" της ζακυνθινής περιόδου, η Κόλαση ιστορείται με τα γνώριμα χαρακτηριστικά που της προσέδωσαν στο πέρασμα των αιώνων η λαϊκή και η καλλιτεχνική φαντασία. Ερεβώδης και ζοφερή ως eterna notte, καταθλιπτική όπως αρμόζει στην κατοικία του αιώνιου άλγους (casa dell'eterna doglia), σαπρή από τα κρίματα (di delitti fracido) των παραβατών του θείου λόγου, ύπουλη κι εκμαυλιστική αντίμαχος της αρετής.
Μες σ' όλη αυτή την κοινοτοπία, ξεχωριστό ενδιαφέρον παρουσιάζουν μόνο τα δύο σονέτα που μαρτυρούν τον αντιβοναπαρτισμό του νεαρού ποιητή ("Contro Bonaparte", "Bonaparte"). Κι αυτό όχι για την ποιότητά τους, αλλά γιατί ο Σολωμός αποτιμά εκεί για πρώτη φορά με τόση σαφήνεια μια πολιτική συμπεριφορά με τα μέτρα και τα σταθμά της χριστιανικής ηθικής. Έτσι, η εικόνα του "tiranno" Ναπολέοντα ως στυγνού βασιλέα των φαλάγγων της Κόλασης (il crudo re dell'infernal falange) που οδηγεί το σκάφος στο πέλαγος της ανοσιότητας (al mar dell' empietà) είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική:
Quei che a tante guerriere ossa die' sciatica
E le costrinse all'infernal caligine
Ricoperto il suo nome ha di rubigine [12]
Ο παραλληλισμός της βοναπαρτικής "Grande Armée" με τις Δυνάμεις της Κόλασης δεν γίνεται εδώ χάριν εικονοπλασίας. Για τον Σολωμό και την εποχή του, πολιτική και ηθική αποτελούν μεγέθη αλληλένδετα και αδιαχώριστα μεταξύ τους που ριζώνουν στο κοινό έδαφος των θρησκευτικών πεποιθήσεων. Με την έννοια αυτή, η παράβαση πολιτικού χρέους δηλώνει όχι μόνο αθέτηση κοσμικού ηθικού κανόνα αλλά και περιφρόνηση θείας εντολής· και μια πολιτική εκτροπή τόσο ακραία όσο η τυραννική βία είναι επόμενο να επισύρει τον έσχατο κολασμό.
Ιστορικά, αυτή η σύγκραση πολιτικής και ηθικής, θείας και ανθρώπινης δικαιοσύνης έχει τις καταβολές της στην αριστοκρατική κοσμοεικόνα του Μεσαίωνα και θα μνημειωθεί συγγραφικά στην πολιτική σκέψη του Σχολαστικισμού. Κατά την πορεία των Νέων Χρόνων και ιδίως με την έλευση του Διαφωτισμού και τη βαθμιαία αποψίλωση της ιδεολογικής κηδεμονίας της Εκκλησίας, ο ανερχόμενος αστισμός θα οικειοποιηθεί για τις ανάγκες του τα παλαιά διπολικά ζεύγη κακού/καλού, Κόλασης/Παραδείσου και τυραννίας/ελευθερίας, αφού όμως πρώτα αντιστρέψει πλήρως το παραδοσιακό πολιτικό τους περιεχόμενο. Η σταδιακή μεταλειτούργηση της έννοιας της τυραννίας, λ.χ., φαίνεται καθαρά στην αποτίμηση ενός ιστορικού γεγονότος όπως η δολοφονία του Ιούλιου Καίσαρα. Ενώ ο Δάντης καταποντίζει ανενδοίαστα τους Βρούτο και Κάσσιο στον ένατο και τελευταίο κύκλο της Κόλασης ως ενόχους εσχάτης προδοσίας (Inferno, XXXIV) επειδή τόλμησαν να σηκώσουν το χέρι τους εναντίον ενός ελέω Θεού ηγεμόνα, ο Σαίξπηρ δίνει με τον Ιούλιο Καίσαρα (1599) μια πολύ πιο διαφορισμένη εικόνα των κινήτρων του Βρούτου, η οποία αν δεν δικαιώνει, δικαιολογεί τουλάχιστον το διάβημά του. Δυο αιώνες αργότερα, οι ριζοσπάστες της Γαλλικής Επανάστασης, βασιλοκτόνοι οι ίδιοι, θα τιμήσουν τους δύο συνωμότες ως προμάχους των δημοκρατικών ελευθεριών της res publica romana.
Σ' αυτή τη ριζοσπαστική παράδοση έχει επομένως τις καταβολές του το μισοτύραννο φρόνημα του νεαρού αλλά και του ώριμου Σολωμού. Γιατί αν οι νοσταλγοί του "ancien régime" θεωρούσαν κι εκείνοι τον Ναπολέοντα "τύραννο" και έβλεπαν στο πρόσωπό του την ενσάρκωση του κακού, ο Σολωμός τον αποκαλεί έτσι, όχι επειδή αποτόλμησε να σφετεριστεί εξουσίες που δεν του ανήκαν κληρονομικώ δικαιώματι, όπως τον λοιδωρούσαν οι πρώτοι, αλλά, αντίθετα, επειδή διέψευσε τις προσδοκίες που η επαναστατημένη Ευρώπη είχε στηρίξει πάνω του για την πραγμάτωση των "ωραίων πεπρωμένων του ανθρώπου". Εκεί που οι στυλοβάτες του παλαιού καθεστώτος θρηνούν για την κατάλυση των νομοκατεστημένων ελευθεριών (= προνομίων) της τάξης τους, οι επαναστάτες αντίπαλοί τους διαμαρτύρονται γιατί η εξέγερσή τους δεν επέφερε την εδραίωση της ελευθερίας (= εθνικής και κοινωνικής χειραφέτησης) που οραματίστηκαν. Με αυτούς τους τελευταίους συντάσσεται ο Σολωμός όταν βλέπει στην πολιτική ισχύος του Κορσικανού την αμαύρωση της φήμης ενός ανθρώπου που το όνομά του είχε γεννήσει στην αρχή τον θαυμασμό (nome onde prima era ogni mente estatica). Ότι ο Ζακύνθιος ποιητής δεν είχε χάσει ολότελα την πίστη του στον Ναπολέοντα, διαφαίνεται πάντως από την ευχή που του απευθύνει στην κατακλείδα του δεύτερου σονέτου, να τον επαναφέρουν τα άστρα σε καλύτερη τροχιά. [13] Σε κάθε περίπτωση, η Κόλαση, όπως θα δούμε, θα παραμείνει το κατ' εξοχήν σύμβολο της τυραννίας και της πολιτικής καταπίεσης σε όλο το μετέπειτα σολωμικό έργο.
Σε αντίθεση, τώρα, με την τετριμμένη συμβολική των πρώιμων ιταλικών γυμνασμάτων, το ελληνικό έργο του Σολωμού διακρίνεται από αξιοσημείωτη οικονομία στη χρήση της λέξης που μας ενδιαφέρει. Οικονομία πρώτα απ' όλα θεματική, αφού η Κόλαση παύει να αποτελεί αυτοτελές μοτίβο, αντικείμενο ξεχωριστής πραγμάτευσης. Οικονομία επίσης εκφραστική, καθώς τα επιτηδευμένα ποικίλματα της ιταλικής στιχουργίας εγκαταλείπονται πλήρως. Τέλος, οικονομία ποσοτική: στο Λεξικό Σολωμού απαριθμούνται δεκαπέντε αναφορές της λέξης. [14] Αν όμως από αυτές αφαιρεθούν οι διπλοκαταγραφές και οι πολυάριθμες παραλλαγές που, καίτοι μετατοπίζουν ενίοτε το ρητορικό ή εκφραστικό βάρος του παραλλασσόμενου στίχου, δεν το ανατρέπουν σημασιολογικά, ο αριθμός των ρητών αναφορών πέφτει στο μισό.
Μια πρώτη έμμεση μνεία του αιωνίου πυρός βρίσκουμε κιόλας στην 99η στροφή του "Ύμνου εις την Ελευθερίαν". Ο Χριστός απευθυνόμενος στους άπιστους πολιορκητές του Μεσολογγίου, που είχαν τολμήσει να επιτεθούν στην πόλη ανήμερα Χριστούγεννα, τους απειλεί ότι τα δεινά αυτού του κόσμου είναι ασήμαντα αν συγκριθούν με όσα μαρτύρια τους περιμένουν στην Κόλαση για τις πράξεις τους:
Φλόγα ακοίμητην σας βρέχω,
που, μ' αυτήν αν συγκριθεί
κείνη η κάτω όπου σας έχω,
σαν δροσιά θέλει βρεθεί.
Η πρώτη ρητή αναφορά της Κόλασης στο ελληνόγλωσσο έργο του ποιητή απαντά στην 42η στροφή του ποιήματος "Εις τον θάνατον του Λορδ Μπάιρον". Οι δυνάμεις της τυραννίας που μελετούν των "λαών τη συφορά" και επιθυμούν "το κακό" παρομοιάζονται με τον Θάνατο (= Μοίρα) και την Αμαρτία που επιχαίρουν για την πτώση του ανθρώπου από τον Παράδεισο:
Ομοίως έστρεφεν η Μοίρα,
που είχε πάντοτε σταθεί
μες στης Κόλασης τη θύρα
με το Κρίμα ανταμωτή·
έστρεφε κατά τη Χτίση,
γιατί εμύριζε νεκρή
μυρωδία που 'χε σκορπίσει
η πικρή μεταβολή·
κι από τ' άπειρο διάστημα
αντισήκωνε ψηλά
το μιαρό της το ανάστημα
να χαρεί τη μυρωδιά. [15]
Στον "Λάμπρο" η εικόνα της Κόλασης δεν θα αλλάξει. Στο απόσπασμα 24, του οποίου η ακριβής θέση στο ποίημα είναι αβέβαιη, ο ποιητής την παριστάνει ως βάραθρο στα πρότυπα του δαντικού Inferno:
Πάντα χτυπάει, σαν νά 'λπιζε εκεί κάτω
ν' αγρικηθεί στης Κόλασης τον πάτο
Εικόνα που επανέρχεται σαφέστερα στο "Όνειρο της Μαρίας". Τα βάθη του τρικυμισμένου πελάγους που απειλούν να καταπιούν τη βάρκα της ηρωίδας συγκρίνονται και εδώ με τις χαίνουσες αβύσσους της Κόλασης:
Και τα κύματα πότε μας πηδίζουν,
που στα νέφη σου φαίνεται πως να' σαι,
και πότε τόσο ανέλπιστα βυθίζουν,
που μην ανοίξει η Κόλαση φοβάσαι.
Το ενδιαφέρον στον "Λάμπρο" είναι ότι η Κόλαση, χωρίς να χάνει την κυριολεκτική της σημασία, αποκτά μια επιπρόσθετη ψυχολογική και δραματική διάσταση, αυτήν της εσωτερικευμένης προθανάτιας ενοχής. "Κριματισμένοι, δυστυχισμένοι, κακούργοι" [16] οι δύο ήρωες αντιμετρώνται ήδη εν ζωή με τις συνέπειες της ηθικής τους εκτροπής. Ο εφιάλτης της Μαρίας δεν είναι παρά το ξέσπασμα μας βεβαρημένης συνείδησης, [17] ο κατ' όναρ καταποντισμός προοικονομεί την τελική τιμωρία:
Οι κουπηλάτες κατά με γυρίζουν,
βλασφημούν, και μου λένε: "Ανάθεμά σε!".
Η θάλασσα αποπάνου μας πηδάει,
και το καράβι σύψυχο βουλιάει
Στο δικό του "Όραμα" ο Λάμπρος βλέπει κι αυτός τους ίσκιους των παιδιών του να τον διώκουν. Τα αποκαλεί "κολασμένα" γιατί ξέρει ότι είναι όργανα της Θείας Δίκης. [18] Μάταια ζητάει το έλεος τους:
Σας γνωρίζω. Τι θέλτε; Είστε δικά μου.
Του καθενός το πρόσωπο μου μοιάζει·
αλλά πέστε, τι θέλτε έτσι κοντά μου;
Συχωράτε και πάψτε! Αμέτε πέρα!
Δεν είναι ακόμα Παρουσία Δευτέρα!
Κι όταν οι προσπάθειές του αποτυχαίνουν, δεν του απομένει παρά να ομολογήσει την παρουσία του Κακού στη ζωή του:
Κόλαση; Την πιστεύω· είναι τη· αυξάνει,
κι όλη φλογοβολάει στα σωθικά μου.
Ομολογία που στη συνέχεια θα κορυφωθεί σε μια μοναδική στο σολωμικό έργο αποστροφή, όπου ο απελπισμένος ήρωας κατηγορεί ευθέως τον Θεό ως υπαίτιο για τις συμφορές του, αφού Εκείνος τον έπλασε.
Απόψε Κάποιος που ό,τι θέλει κάνει,
μό' 'στειλε από το μνήμα τα παιδιά μου.
Χωρίς να τη γνωρίζω, εχθές μου βάνει
τη θυγατέρα αισχρά στην αγκαλιά μου.
Δε λείπει τώρα πάρεξ να χαλάσει
τον Εαυτό του, γιατί μ' έχει πλάσει.
Από την τελευταία αυτή αποστροφή ώς τη γνωστικιστική κοσμολογία των ηρώων του Βyron, που ανυπεράσπιστοι εμπρός στον θάνατο και το χριστιανικό του μετωνύμιο, την Αμαρτία, ξεσηκώνονται και αμφισβητούν τη αγαθότητα της Πλάσης βλέποντας στον Δημιουργό της μια φθονερή και ανήλεη θεότητα, η απόσταση είναι μικρή. [19] Όμως ο Έλληνας ποιητής δεν θα τη διανύσει και το βυρωνικό ιντερμέδιο του Λάμπρου θα μείνει χωρίς συνέχεια στο μεταγενέστερο έργο του.
Στη "Γυναίκα της Ζάκυθος" η Κόλαση δεν αναφέρεται ρητά, ωστόσο όλο το έργο δεν είναι παρά η περιγραφή μιας "κολασμένης κατάστασης", κατά τον προσφυή χαρακτηρισμό του Γιώργου Σεφέρη. [20] Η ηρωΐδα, αναντίρρητα η πιο δαιμονική ενσάρκωση του Κακού που έχει να επιδείξει η νεοελληνική λογοτεχνία, δίπλα στα ευεξήγητα κοινωνικά και ψυχικά κίνητρα που χειραγωγούν τις πράξεις της, οιστρηλατείται επιπλέον από τον ίδιο τον Σατανά. Απαράβλεπτη είναι πάντως και εδώ η στηλίτευση από τον Σολωμό μιας πολιτικής κατά κύριο λόγο συμπεριφοράς: της φιλοτύραννης στάσης μιας "θανάσιμης έχθρισσας του έθνους".
Με τους "Ελεύθερους πολιορκημένους" η πάλη δικαίου και αδίκου, ελευθερίας και τυραννίας, Καλού και Κακού οδηγείται από τον Σολωμό στην ιδεαλιστική κορύφωσή της. Γύρω από τη "χαριτωμένη γη" του Μεσολογγίου ερίζουν όχι απλώς άνθρωποι, αλλά κοσμικές δυνάμεις:
Ο Ουρανός σε προσκαλεί κι η Κόλαση βρυχίζει
(ΑΕ 410 Α 16)
Η σύγκρουση των δύο στρατοπέδων είναι εξ αρχής ασυμφιλίωτη: Ούτε το πείσμα και η βία του εχθρού μπορεί να καταβάλει το ψυχικό σθένος των πολιορκημένων, ούτε η δική τους εθελοθυσία και αυταπάρνηση είναι δυνατόν να κάμψει το μένος του. Οι υπερασπιστές της πόλης δεν μπορούν να ελπίζουν σε έλεος:
Τριαντάφυλλα 'ναι θεϊκά στην Κόλαση πεσμένα [21]
('Απαντα, σ. 230)
Η πρόδηλη συγγένεια των στίχων αυτών με τους στίχους της Κόλασης που ο Πολυλάς προσέγραψε στον "Πόρφυρα" είχε οδηγήσει ήδη τον Μάρκο Αυγέρη στην υπόθεση ότι οι τελευταίοι ταιριάζουν περισσότερο προς την ιδέα των "Ελεύθερων πολιορκημένων". [22] Η εικόνα της άγρυπνης Κόλασης που καιροφυλακτεί το θύμα της αντιστοιχεί με ακρίβεια στην πολιτικοηθική αντιμαχία που διεκτραγωδείται στο ποιήμα του "Χρέους". Ότι τα δύο κείμενα ακουμπούν πράγματι σε κοινό πολιτικό υπόβαθρο καταδείχθηκε πειστικά από τα ιστορικά συμφραζόμενα του αποσπάσματος της Κόλασης που έφερε για πρώτη φορά στο φως η έρευνα του Αλεξίου για τα γεγονότα της ιταλικής εαρινής επανάστασης του 1848 και τον πρωταγωνιστή της, Κάρολο-Αλβέρτο της Σαβοΐας. [23] Όμως ακόμη μεγαλύτερη είναι η ομοιότητα των στίχων της Κόλασης με τα νεανικά αντιβοναπαρτικά σονέτα του ποιητή, για τα οποία κάναμε λόγο στην αρχή. Και στη μια και στην άλλη περίπτωση έχουμε να κάνουμε με έναν πολιτικό ηγέτη αμφιταλαντευόμενο μεταξύ καλού και κακού, τυραννίας και ελευθερίας, Παραδείσου και Κόλασης. Με τη διαφορά ότι για τον μεν Βοναπάρτη η πλάστιγγα φαίνεται να κλίνει οριστικά προς το μέρος του κακού και της τυραννίας, παρά τα αρχικά ευοίωνα σημάδια, ενώ ο Σαρδηνός-Πεδεμόντιος μονάρχης θα υπερνικήσει τελικά τους χρόνιους διασταγμούς του και θα ταχθεί υπέρ του εθνοαπελευθερωτικού αγώνα των Ιταλών.
Με τους στίχους αυτούς ολοκληρώνεται ο μακρύς κατάλογος των σολωμικών έργων κατά της τυραννίας. Από τα δύο σονέτα κατά του Βοναπάρτη ώς τον "Ύμνο εις την Ελευθερίαν" και το ποίημα "Εις τον θάνατον του Λορδ Μπάιρον", και από τη "Γυναίκα της Ζάκυθος" και τους "Ελεύθερους πολιορκημένους" ώς το "Ιταλία 1848", η ταύτιση των δυνάμεων της τυραννίας με εκείνες του κακού και της Κόλασης αποτελεί ασφαλώς ένα από τα πιο έμμονα και κρίσιμα μοτίβα του σολωμικού έργου. Ως τέτοιο άλλωστε θα επιβιώσει και στο έργο των επιγόνων του ποιητή. Χρόνια μετά τον θάνατο του Σολωμού, ο Γεράσιμος Μαρκοράς θα περιγράψει στον Όρκο του (1875) μιαν ανάλογη ηθικοπολιτική σύγκρουση, την πολιορκία της Μονής Αρκαδίου από τους Τούρκους, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο: "…Η Κόλαση βροντούσε / στη θύρα της Παράδεισος. [24]
ΣΥΝΟΨΙΖΟΝΤΑΣ, Η ΕΝΝΟΙΑ της Κόλασης απαντά στον Σολωμό με τρόπο οικονομικότατο και περιεχόμενο σαφέστατο. Είτε ως δαντικός τόπος μεταθανάτιας τιμωρίας είτε ως βυρωνική προθανάτια ενοχή είτε, κυρίως, ως σύμβολο τυραννικής επιβολής, η συνάφειά της με το ηθικό κακό δεν μπορεί να αμφισβητηθεί σοβαρά. Σε αντίθεση μάλιστα με τη έννοια του παραδείσου που ο ποιητής την χρησιμοποιεί ενίοτε τολμηρά μεταφορικά [25], ή με τον 'Αδη που στο σολωμικό έργο δηλώνει σχεδόν πάντα τον Κάτω Κόσμο με την αρχαιοελληνική, παγανιστική έννοια του όρου, όπου ο Σολωμός κάνει λόγο για Κόλαση έχει κατά νου τη χριστιανική σημασία της λέξης και κυριολεκτεί. Στη χριστιανική σωτηριολογία παραπέμπει άλλωστε και η τελευταία μνεία του Inferno, στο ιταλόγλωσσο σχεδίασμα "La Donna Velata".
Αν θέλουμε επομένως να δικαιώσουμε την πολυλαϊκή ένταξη του τετραστίχου της Κόλασης (και) στον "Πόρφυρα", έστω και μέσω της επιστράτευσης της θεωρίας των μετακινούμενων μοτίβων, οφείλουμε αναπόφευκτα να αναρωτηθούμε πού τέλος πάντων εντοπίζεται αυτός ο ηθικός κίνδυνος που περιτριγυρίζει τον άμοιρο και κατά τεκμήριο αθώο κολυμβητή μας. 'Ασπιλος αυτός και με συμπεριφορά πολιτικώς ορθή, σε τι ατόπημα μπορούσε να υποπέσει ώστε, πέρα από τον φρικώδη φυσικό θάνατο που του μέλεται, να απειληθεί και με ηθική, πνευματική εξουθένωση;
Καθώς ακόμη και η ξεχειλωμένη έννοια της "Κόλασης/κόλασης" που εισηγείται ο Κεχαγιόγλου δεν απαντά στο ερώτημά μας, δεν προξενεί εντύπωση ότι και ο ίδιος τελικά επιστρέφει δρομαίως στην έννοια του ηθικού κακού που επί τόσες σελίδες αποπειράθηκε να ξορκίσει. Όμως σε αντίθεση με τον Αλεξίου, του οποίου τις απόψεις ψέγει ως στενόμυαλα "ηθικολογικές", ο μελετητής διατείνεται τώρα ότι αυτό το ηθικό κακό δεν πρέπει να αναζητηθεί στις διανθρώπινες σχέσεις, όπως μας δείχνουν όλα τα διαθέσιμα σολωμικά παραδείγματα. Και τούτο, επειδή στον "Πόρφυρα" δεν θεματίζονται οι σχέσεις ανθρώπου προς άνθρωπο ούτε η σύγκρουση ανθρώπου και φύσης, αλλά
υπάρχει μονάχα η σχέση Ανθρώπου-Θεού, και το "ηθικό" προκύπτει μονάχα από αυτήν: εξαρτάται από την τελική και αποφασιστική –και γι' αυτό σωτήρια για τον "πρωταγωνιστή"/"μάρτυρα του Αγαθού"– πρόκριση της αποδέσμευσης από τον "πλάνο κόσμο", της αγωνιστικής όσο και άνισης σωματικά αντίστασης και της δοκιμασίας/πόνου, της πλήρους γνωριμίας με την αστραφτερή, ανείπωτη και ανυπέρβλητη εσωτερική/ψυχική αλήθεια = παραδείσια και αθάνατη ανθρώπινη ουσία, και της ανυστερόβουλης ("ακόμη και ν' άνοιγαν γύρω του οι κόσμοι, να του ρίξουν κορόνες/στεφάνια [επιβραβευτικά], η ανέγγιχτη/απρόσιτη [από άλλες, μη παραδείσιες δυνάμεις] ψυχή/πνοή το ίδιο θα τις/τα περιφρονούσε, και δεν θα την ένοιαζε πως ποτέ κανείς δεν θα το μάθει"· εγώ μεταφράζω ή υπογραμμίζω) αιώνιας προσχώρησης/αναχώρησης στον δικό της παραδείσιο κόσμο. [26]
Αν κατανοώ ορθά αυτή τη δυσανάγνωστη παράγραφο, ο Κεχαγιόγλου ισχυρίζεται εν ολίγοις ότι ο Σολωμός ξεδιπλώνει εμπρός στα μάτια μας το σκηνικό μιας θεοκρισίας: όπου ο πρωταγωνιστής του ποιήματος, οιονεί μάρτυς του Αγαθού και εναντιούμενος στις Δύναμες της Κόλασης λαμβάνει πράγματι μια ηθική, ή έστω "ηθική", απόφαση ενώπιον του Θεού, προκρίνοντας μια συμπεριφορά που του εξασφαλίζει στο τέλος τη Σωτηρία και τον Παράδεισο. Ο ισχυρισμός αυτός δεν είναι πρωτότυπος. Ήδη μισόν αιώνα πριν, ο Ν. Β. Τωμαδάκης πίστευε κι αυτός ότι η κατάκτηση της Εδέμ και η κατανίκηση του Πειρασμού από τον έφηβο κολυμβητή μας "οφείλεται […] εις αυτήν την ευτυχίαν που του δίνει η υποταγή των παθών, η ζωή εις την σφαίραν του αγώνος, η νικητήρια πάλη με το χυδαίον". [27] Είδαμε κιόλας γιατί αυτός ο σχετισμός της υλικής και άλογης βίας με το ηθικοπολιτικό σύμβολο της Κόλασης δεν έχει προηγούμενο στο έργο του Σολωμού. Παρ' όλα αυτά, αν θέλουμε να είμαστε συνεπείς με τους όρους που χρησιμοποιούμε, όταν μιλούμε για πρόκριση ικανή να οδηγήσει στη Σωτηρία και στην εξασφάλιση του Παραδείσου, εννοούμε ασφαλώς μιαν επιλογή –με πράξη ή παράλειψη– μεταξύ δύο τουλάχιστον προσφερόμενων δυνατοτήτων. Αυτή μάλιστα η κρίσιμη επιλογή, στον βαθμό που πρόκειται για πράξη προσανατολιστική ανάμεσα στο Αγαθό και το Πονηρό, ήτοι μεταξύ Σωτηρίας και Αμαρτίας, Παραδείσου και Κόλασης, δεν πρέπει να είναι τυχαία ή ενστικτώδης αλλά προϊόν ελεύθερης βούλησης. Στο σημείο αυτό Πατέρες της Εκκλησίας και θεολόγοι όλων των χριστιανικών δογμάτων ομοφωνούν. Ο Αυγουστίνος, λ.χ., σημειώνει ότι "αφ' ης στιγμής δεν αμαρτάνουμε με τη θέλησή μας, αμαρτία δεν υπάρχει". Ο Ιωάννης Δαμασκηνός δεν περιορίζεται απλώς στη γνωστή επισήμανση ότι η αμαρτία είναι "παρά φύσιν" και όχι "κατά φύσιν" με την έννοια ότι επέρχεται τη επινοία του Διαβόλου και ως εκ τούτου δεν χαρακτηρίζει εξ υπαρχής τον άνθρωπο, αλλά διδάσκει ρητώς ότι ο άνθρωπος δεν έχει "εν τη φύσει αυτού το αμαρτάνειν αλλ' εν τη προαιρέσει μάλλον". Η καθολική θεολογία, οικειότερη ασφαλώς στον ποιητή, στις προϋποθέσεις του "θανάσιμου αμαρτήματος" δεν περιλαμβάνει απλώς το εθελούσιο της επιλογής αλλά και την πλήρη και σαφή εννόηση της σημασίας της. Όπου ένα από τα στοιχεία αυτά απουσιάζει, έχουμε να κάνουμε το πολύ με "συγχωρητέο αμάρτημα" που από μόνο του δεν αρκεί για να στείλει κάποιον αμετάκλητα στο κολαστήριο πυρ.
Όμως μεταξύ ποιων πραγμάτων επιλέγει ελευθέρα τη βουλήσει ο νεαρός κολυμβητής μας; Και ποιο θανάσιμο αμάρτημα τίθεται στον πειρασμό να διαπράξει ώστε να απειλείται με τέτοιον κολασμό; Διότι οι προκρίσεις που επικαλείται ο Κεχαγιόγλου δεν αποτελούν αποφάσεις ενός ελεύθερα βουλόμενου υποκειμένου, αλλά άφευκτη μοίρα. Τι άλλο θα μπορούσε δηλαδή να κάνει ο ήρωάς μας πέρα από αυτό που έκανε; Να αγνοήσει μήπως τον επερχόμενο κίνδυνο και να εξακολουθήσει αμέριμνος να θαυμάζει την ωραία φύση, όπως υπαινίσσεται ο μελετητής; Να ονειροπολεί κοτίνους δόξης την ώρα που τον σπαράσσει το θαλάσσιο κήτος; Ή μήπως να το βάλει στα πόδια αποφεύγοντας την κρίσιμη αλλά κατά τα φαινόμενα τόσο υποσχετική γι' αυτόν δοκιμασία; Φοβάμαι ότι όσο πλατιά κι αν είναι η ιδέα που έχουμε περί ποιητικής αδείας ή ελευθερίας, δύσκολα θα μπορούσαμε να φορτώσουμε στον Σολωμό όλα αυτά τα ασυμμάζευτα. Και, πάντως, αν τα κρίσιμα ηθικά ή, έστω, "ηθικά" διλήμματα του νεαρού Βρεταννού ήταν αυτά, θα έπρεπε μάλλον να τον φθονήσουμε για την καλή του τύχη ή να υποπτεύσουμε ότι οι Δύναμες της Κόλασης είναι τόσο αδέξιες ώστε στις δοκιμασίες τους να περνούν όλοι ακόπως τη βάση.
Ακόμη όμως κι αν περιορίζαμε τα κριτήρια της θεοκρισίας στη σθεναρή αντίσταση του ήρωα, στη "ζωή εις την σφαίραν του αγώνος", είναι κάτι παραπάνω από σαφές ότι η ανδρεία, παρά το αναμφισβήτητο μεγαλείο που προσπορίζει, από μόνη της δεν επαρκεί για να εξασφαλίσει τη Σωτηρία. Ανδρείοι μπορούν να είναι και άνθρωποι αμφίβολου ηθικού ποιού ή και κοινοί κακούργοι. Και στη Σωτηρία δικαιούνται να προσβλέπουν και όσοι στάθηκαν ανήμποροι να αντισταθούν στον φυσικό κίνδυνο. Αμάχητα τεκμήρια αυτής της αντίληψης μας παρέχει το ίδιο το σολωμικό έργο. Στον "Λάμπρο" ο τιτλώνυμος ήρωας είναι φύσει "μεγαλόψυχος", όπως σημειώνει ο Πολυλάς, αλλά αυτό διόλου δεν τον σώζει αφού στην ιδιωτική του ζωή είναι "κακοήθης". Η γενναιότητά του απέναντι στους Τούρκους, αναιρείται από τον υπόλοιπο βίο του. Από την άλλη πλευρά, στο όψιμο σχεδίασμα "L' Usignolo e lo Sparviere", κείμενο από πολλές πλευρές παράλληλο με τον "Πόρφυρα", το ασθενέστερο αηδόνι υποκύπτει στην υπέρτερη βία χωρίς να προβάλει αντίσταση, γεγονός που δεν μειώνει το ηθικό του ανάστημα στα μάτια μας.
Αλλά και μια ενδεχόμενη λιποψυχία του νεαρού κολυμβητή ενώπιον του κήτους δεν θα τον καταδίκαζε. Εκτός πια κι αν στον "τίγρη του πελάγου" αλληγορείται αυτοπροσώπως ο Σατανάς, ή ο σολωμικός Θεός είναι τόσο ανοικτίρμων ώστε να απαιτεί από τους πιστούς του επίδειξη υπεράνθρωπου θάρρους. Όμως δεν έχουμε καμία ένδειξη ότι ο Σολωμός δεν συμμεριζόταν τον χριστιανικό ουμανισμό ενός Παύλου: "πειρασμός υμάς ουκ είληφεν ει μη ανθρώπινος· πιστός δε ο Θεός, ος ουκ εάσει υμάς πειρασθήναι υπέρ ο δύνασθε, αλλά ποιήσει συν τω πειρασμώ και την έκβασιν του δύνασθαι υμάς υπενεγκείν" (Α' Κορ., ι' 13). Κάθε άλλο μάλιστα: σε αντίθεση προς τον Δάντη που έστελνε ενίοτε τους αυτοκτόνους αυθωρεί στο πυρ το εξώτερον ως αυτουργούς της μεγαλύτερης πράξης δειλίας, ο Έλληνας ποιητής γράφοντας τη "Φαρμακωμένη στον 'Αδη" δεν δίστασε να αφήσει ανοιχτή τη θύρα της συγχώρησης και της σωτηρίας ακόμη και σε μιαν αυτόχειρα.
Ο Μάρκος Αυγέρης έχει και εδώ απολύτως δίκιο: στο ποίημά μας
δεν υπάρχει καμιά δοκιμασία και κανένας πειρασμός. Η φύση σ' αυτή την περίπτωση εντείνει τη δύναμη και το πάθος της ζωής και δεν παραλύει την αντίσταση, ούτε παρακινεί σε υποχώρηση, γιατί μπροστά στο κακό που αντικρίζει εδώ ο άνθρωπος καμιά υποχώρηση δε σώζει. [28]
Στην πραγματικότητα, η "irrazionale forza mostruosa" που σπαράσσει τον κολυμβητή δεν μπορεί καν να θέσει σε κίνδυνο την ηθική ακεραιότητά του. Ο ποιητής το δηλώνει ρητά: "Né dall'onde né da qualunque mostro potente non é tangibile l'aureo frutto dell'anima": μήτε κύμα μήτε θηρίο μπορεί να θίξει ποτέ τον χρυσό καρπό της ψυχής. Όσο βολική κι αν είναι η προσφυγή στα προκατασκευασμένα ερμηνευτικά σχήματα, ο Σολωμός γράφοντας τον "Πόρφυρα" δεν είχε σκοπό να επαναλάβει το ηθικοπολιτικό θρίλερ των Ελεύθερων Πολιορκημένων ούτε να ξεδιπλώσει εμπρός στα μάτια μας μια γιγαντομαχία Καλού και Κακού, αλλά να τρέψει σε ποιητικό λόγο ένα ουσιωδώς διάφορο γεγονός.
ΜΑΚΡΗΓΟΡΗΣΑ ΙΣΩΣ πάνω σε ισχυρισμούς που ήδη η εκζήτησή τους θα αρκούσε για να τους καταστήσει αναξιόπιστους. 'Αλλωστε και ο ίδιος ο Κεχαγιόγλου φαίνεται να έχει συνείδηση του ανοικονόμητου της ερμηνείας που προτείνει όταν παραδέχεται ότι είναι "μια άλλη ιστορία το αν υπήρχε 'οικονομικότερος' τρόπος για να ειπωθούν ποιητικά τα ίδια πράγματα". [29] Έτσι όμως φορτώνει στις πλάτες του Σολωμού τον δικό του "εξηγητικό σχολαστικισμό", για να ξαναθυμηθούμε τον Βάρναλη. Σε τελευταία ανάλυση, το μεγαλύτερο πρόβλημα δεν είναι καν αυτός ο σχολαστικισμός, που οιστρηλατούμενος από πολεμικές ανάγκες εξαρθρώνει τις έννοιες ώς εκεί που δεν παίρνει. Πολύ χειρότερη είναι η άλλη, εξίσου αν και αντιστρόφως προκρούστεια μέθοδος που αποφαίνεται ότι στο ποίημα δεν υπάρχει σύγκρουση Ανθρώπου-Φύσης αλλά "μονάχα" η σχέση Ανθρώπου-Θεού. Τέτοιου είδους ερμηνευτικοί μονισμοί δεν είναι απλώς φανατικά αφελείς, αλλά στην κυριολεξία ακρωτηριαστικοί. Ακόμη κι αν η βιβλιογραφία έχει να επιδείξει σειρά ολόκληρη από ασκήσεις ερμηνευτικής φαντασίας, [30] για την πλειοψηφία των μελετητών από την εποχή του Πολυλά έως σήμερα, το θέμα του "Πόρφυρα" ήταν πάντοτε η σχέση του ανθρώπου και της φύσης. Μιας φύσης με ιάνειο πρόσωπο που ως ετερώνυμο της ζωής άλλοτε συνεπαίρνει και θέλγει και άλλοτε συντρίβει και καταποντίζει.
Βέβαια, ο "Πόρφυρας" δεν εξαντλείται στη σχέση αυτή. Το ποίημά μας είναι πολυστρώματο επειδή επιζητεί και κατορθώνει να εκφράσει κάποιες από τις όψεις της πολυστρώματης ανθρώπινης εμπειρίας. Και για τον Σολωμό μέρος αυτής της εμπειρίας ήταν αναντίρρητα και η σχέση του ανθρώπου προς τον Θεό. Όμως αυτή η σχέση δεν αποτυπώνεται στην περιγραφή μιας φαντασιώδους θεοκρισίας ούτε στην υποτιθέμενη αναμέτρηση Κόλασης και Παραδείσου με έπαθλο την ψυχή του ήρωα, αλλά στην παραμυθία. Ο "Πόρφυρας" είναι μια ποιητική επιβεβαίωση της πίστης ότι ακόμη και η σωματική συντριβή, η υποταγή της ομορφιάς εμπρός στη βία του θανάτου δεν μένει απαρηγόρητη όσο οδυνηρή και αν στάθηκε. Παρά τον φρικτό θάνατο ο νεαρός κολυμβητής μετέχει αθανασίας, και μάλιστα διττά: είτε επιστρέφοντας στον κόλπο του Θεού άθικτος από τα άλγη και τους κινδύνους, είτε απολαμβάνοντας την άφθαρτη διάρκεια της τέχνης, της μόνης που ξέρει να μετατρέπει τις ήττες σε νίκες και να προφυλάσσει το κάλλος και το θάρρος της νεότητας στα μαυσωλεία της ποιητικής μνήμης και της συγκίνησης.
Σ' αυτήν την διπλή αθανασία πιστεύει και αυτήν μας υπόσχεται ο Σολωμός, αυτήν την παραμυθία μάς παρέχει. Και είναι ασφαλώς ορθή η παρατήρηση ότι το ιταλικό σχεδίασμα του "Πόρφυρα" ξεκίνησε ως μεταθανάτιο εγκώμιο προς τη νεότητα, ως θρήνος για το χαμένο κάλλος. Όμως ο Σολωμός δεν έμεινε στο απλό μοιρολόι, δεν περιορίστηκε στον ελεγειακό λυρισμό που δεσπόζει στο ιταλικό σχεδιάσμα του ποιήματος, ούτε αρκέστηκε στο επικό μοτίβο της άνισης αναμέτρησης με τον θάνατο. Αλλά στους ελληνικούς του στίχους ανέπλασσε εκ βάθρων την αρχική του σύλληψη, παραλείποντας την εισαγωγή του Χορού των Πνευμάτων και παρενείροντας την ίδια τη φωνή του πρωταγωνιστή του· τη φωνή ενός ανθρώπου με σάρκα και οστά, επιθυμίες και παρελθόν. Ο μονόλογος του παρατηρητή μετατρέπεται έτσι σε αμφίλαλη συνομιλία, όπου οι δύο φωνές του ποιήματος, εκείνη του ποιητή κι εκείνη του κολυμβητή, κατοπτρίζουν τις δύο όψεις του θανάτου. Του θανάτου ως κοινωνικού και ηθικού γεγονότος, μεσολαβημένου από τη γλώσσα της τέχνης και τον "θρήνο των δυνατών"· και του θανάτου ως εξατομικευμένου, προηθικού και προκοινωνικού βιώματος, που αφ' εαυτού είναι αμέριστος, ανεκλογίκευτος και γι' αυτό τραγικός.
ΕΙΝΑΙ ΕΝΔΙΑΦΕΡOΝ ΟΤΙ απ' όλες τις απόπειρες στρωματογράφησης του σολωμικού έργου, καμμία έκδοση δεν έφερε με τόση ενάργεια στην επιφάνεια την πραγματική εξέλιξη της ποιητικής σκέψης του Ζακύνθιου όσο η έκδοση Αλεξίου. Η συμπαράθεση των ιταλικών σχεδιασμάτων και των ελληνικών στίχων παρουσιάζει τη δημιουργική πορεία του ποιητή πολύ σαφέστερα από την πολυκατάτμηση των κειμένων που χαρακτηρίζει τις αναλυτικές εκδόσεις. Όσο για τη γειτνίαση του αποσπάσματος της Κόλασης με στίχους του "Πόρφυρα" στην ίδια σελίδα του Σολωμού, μια ματιά στη χαώδη κατάσταση των αυτογράφων του ποιητή αρκεί για να κλονίσει τις όποιες γραφολογικές βεβαιότητες. Η τυφλή εμπιστοσύνη στα "παλαιογραφικά γεγονότα", πόσω μάλλον η αυτούσια εκδοτική αναπαραγωγή τους, όπως την είδαμε τόσες φορές τις τελευταίες δεκαετίες, μόνο στην πλήρη εξαέρωση της ποίησης του Σολωμού οδηγεί. Αν ο Ιάκωβος Πολυλάς ήταν θιασώτης αυτής της εκδοτικής σχολής, σήμερα δεν θα είχαμε καν λόγο να ερίζουμε. [31]
Άλλωστε η παρερμηνεία και ο συμφυρμός κειμένων άσχετων μεταξύ τους δεν είναι πράγμα πρωτοφανές. Η διεθνής εμπειρία έχει να επιδείξει χειρότερα εκδοτικά παθήματα. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ίσως ένα κείμενο από τα κατάλοιπα του Friedrich Hölderlin που αρχίζει με τις μυστηριώδεις λέξεις:
Tende Strömfeld Simonetta.
Teufen Amyklä Aveiro am Flusse
Επί δεκαετίες οι μελετητές του Σουηβού ποιητή το έπαιρναν για σχεδίασμα ποιήματος και το συνεξέδιδαν με τους υπόλοιπους στίχους του. Η εξώφθαλμη ασυναρτησία του περιεχομένου του –μια σειρά από απίθανα κύρια ονόματα– δεν αποθάρρυνε τους ευφάνταστους σχολιαστές, τουναντίον χρησιμοποιήθηκε επανειλημμένα από ψυχιάτρους και μη ως τεκμήριο της πνευματικής νόσου του ποιητή. Μόλις στις αρχές της δεκαετίας του '80, ο Pierre Bertaux, βιογράφος του ποιητή, απέδειξε ότι επρόκειτο για ένα ταπεινό σημείωμα, όπου ο Χαίλντερλιν είχε καταγράψει τίτλους λημμάτων από γνωστό ιστορικό λεξικό. [32] Και σήμερα ακόμη δεν σπανίζουν οι εκδόσεις που από κεκτημένη ταχύτητα καλούν το ανυποψίαστο κοινό να διαβάσει ως ποίημα ένα απλό σημείωμα.
Όπως η ακαταστασία στα κατάλοιπα του Χαίλντερλιν, έτσι και η τυχαία γειτνίαση δύο άσχετων μεταξύ τους ποιημάτων στα χειρόγραφα του Σολωμού έθρεψε πλουσιοπάροχα την ερμηνευτική φαντασία. Με μόνη διαφορά ότι οι πλάνες του παρελθόντος είναι όπως φαίνεται τόσο προσφιλείς παρ' ημίν ώστε ούτε η τεκμηριωμένη υπόδειξη του μεγέθους τους είναι σε θέση να κλονίσει τους οπαδούς τους. Είναι βέβαια πικρό να διαπιστώνει κανείς ότι τόσος ερμηνευτικός οίστρος εδώ και ενάμισι περίπου αιώνα ξοδεύτηκε σε μια απλή παρεξήγηση. Αλλά είναι φαιδρό, όταν τα πορίσματα της έρευνας καταρρίπτουν τους παλιούς μεταφυσικούς ακροβατισμούς, να σπεύδουμε προς ενίσχυσή τους με καινούργιους, ακόμη πιο ετοιμόρροπους. Και η ερμηνευτική φαντασία έχει τα όριά της. [33]
Πρώτη δημοσίευση:
περ. ΝΕΑ ΕΣΤΙΑ, τχ. 1748, Σεπτέμβριος 2002
Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ
[1] Τώρα στον τόμο Στυλιανός Αλεξίου, Σολωμικά, Στιγμή, Αθήνα 1994, σ. 43-70.
[2] Γ. Κεχαγιόγλου, "Από την Κόλαση-χώρο / τιμωρία / οδύνη στην Κόλαση-πειρασμό / δοκιμασία / κίνδυνο", περ. Πόρφυρας, τ. 95-96, Κέρκυρα, Ιούλιος-Σεπτέμβρης 2000, σ. 289-309. (Εφεξής: Από την Κόλαση).
[3] Γ. Κεχαγιόγλου, "Προτάσεις για τον "Πόρφυρα'", Αφιέρωμα στον καθηγητή Λίνο Πολίτη, Θεσσαλονίκη 1979, σ. 184 κ.ε.
[4] Διονυσίου Σολωμού, Τα ευρισκόμενα, επιμ. Ιακώβου Πολυλά, Τυπογραφείον "Ερμής" Αντωνίου Τερζάκη, Κέρκυρα 1859, σ. 285. Στο εξής, και προκειμένου για τα σολωμικά παραθέματα, αντλώ κατά κανόνα από την έκδοση Αλεξίου: Διονυσίου Σολωμού, Ποιήματα και Πεζά, Στιγμή, Αθήνα 1994.
[5] Από την Κόλαση, σ. 298/9
[6] Βλ. τώρα την ελληνική έκδοση αυτής της κλασικής σάτιρας του ισπανικού Μπαρόκ: Φρανθίσκο ντε Κεβέδο, Όνειρα και λόγοι της αληθείας, Μετάφραση, εισαγωγή, σχόλια Ισμήνη Κανσή, Συνεργασία Natividad Gálvez, Αίολος/Θερβάντες, Αθήνα 1994.
[7] Εμπειρία κοινή, φαίνεται, στις μικρές κοινωνίες αφού η ίδια έκφραση απαντά σχεδόν απαράλλακτη στους "Ελαφροΐσκιωτους" του Παπαδιαμάντη: "Μικρόν χωρίον, μεγάλη κακία. Το μίσος εμαίνετο, και μαινόμενον εβασίλευεν, εν μέσω οικογενειών και ατόμων. Εκυκλοφόρει εις όλας τας αρτηρίας, εις όλας τας φλέβας της μικρής κοινωνίας".
[8] Κακώς λοιπόν οι Πολυλάς και Πολίτης, προκειμένου για το "Όνειρο", γράφουν "ουρανός" και όχι "Ουρανός" όπως κάνουν αλλού, δηλώνοντας και ορθογραφικά τη εννοιολογική διαφορά. Ο Αλεξίου δεν περιέλαβε το ποίημα στη δική του έκδοση.
[9] Από την κόλαση, σ. 299.
[10] Από μεθοδολογικής πλευράς η απόπειρα αλίευσης τυχόν έμμεσων, συνεκδοχικών ή μετωνυμικών "διατυπώσεων" ενός συμβόλου είτε μοτίβου, έχει νόημα και μπορεί να επιχειρηθεί μόνο όταν γνωρίζουμε τι τέλος πάντων εννοούμε με το σύμβολο και το μοτίβο αυτό, όταν δηλαδή έχουμε ξεχωρίσει από το πλήθος των δεδηλωμένων και ρητών εμφανίσεών του τα ειδοποιά γνωρίσματα που το συγκροτούν. Ειδάλλως σκεπτόμαστε πρωθύστερα ή απλώς χάνουμε την ώρα μας. Αποφάνσεις του τύπου ότι η "Ανθούλα" είναι ποίημα "αναμφίβολα ιδεαλιστικό", ενώ δεν προσθέτουν τίποτα στη κατανόηση του σολωμικού έργου, κάνουν τον αναγνώστη να ξεχάσει και τα όσα τυχόν γνώριζε περί ιδεαλισμού. Και αν ο "ψεύτης κόσμος" του "Πόθου" συνιστά μετωνυμία της "Κόλασης/κόλασης", η οποία μάλιστα έλκει την καταγωγή της από τη βυζαντινή γραμματεία, όπως διατείνεται ο Κεχαγιόγλου, θα πρέπει να αναρρωτηθούμε ταχέως μήπως το ίδιο συμβαίνει και με τη "vita oscura" του Felice Romani, αφού αυτή την έκφραση μεταφράζει ως γνωστόν ο Σολωμός με τον "ψεύτη κόσμο" του, όπως μας έδειξε ο Louis Coutelle ήδη από το 1965. Και τι μπορούμε άραγε να πούμε για τη "falsche Welt", την οποία ο Μότσαρτ οικτίρει στον "Μαγικό Αυλό", την παροιμιώδη αναφώνηση "este pícaro mundo" των Ισπανών, τον "παντέρμο κόσμο" του Ν. Καζαντζάκη, τον "καχπέ-ντουνιά" των Τούρκων και του Σουρή, τον "ψεύτικο ντουνιά" των λαϊκών ασμάτων; Είτε ως ιδιωτική ομολογία της πικρής αδυναμίας του ανθρώπου εμπρός στα φυσικά του όρια (θάνατος, αρρώστεια, γήρας) είτε ως δημόσια στηλίτευση συγκεκριμένων κοινωνικών συμπεριφορών (υποκρισία, αδικία, φθόνος), τέτοιες στερεότυπες εκφράσεις απαντούν στους πιο ετερόκλιτους πολιτισμούς. Ότι ο Σολωμός ασκεί κοινωνική κριτική ακούγεται καθαρά στο παράλληλο της "Φαρμακωμένης":
Κόσμε ψεύτη, τες κόρες τες μαύρες
κατατρέχεις όσο είν' ζωντανές
σκληρέ κόσμε, και δεν τους λυπάσαι
την τιμήν όταν είναι νεκρές.
[11] Από την κόλαση, passim.
[12] "Αυτός που τόσα κόκαλα πολεμιστών ξεγόφιασε και τα στρίμωξε μες στην καταχνιά της Κόλασης, μουντζουρωμένο έχει τ' όνομά του με καπνιά" (μτφ. Λίνου Πολίτη).
[13] "Deh lo torni un novel giro astrologico/ Su miglior raggio […]". Ευχή που αν δεν έχει συμβατικό χαρακτήρα (ας σημειωθεί ότι το ποίημα είναι γραμμένο σε υποχρεωτικές ομοοικαταληξίες) τοποθετεί τον terminus ad quem της γραφής του "Bonaparte" στα 1821, χρονιά θανάτου του Ναπολέοντα. Από πλευράς καθαρά περιεχομένου πάντως, τα δύο αυτά ποιήματα απηχούν το ψυχολογικό κλίμα των ετών 1812-1815, της περιόδου δηλαδή ανάμεσα στην καταστροφική έκβαση της ρωσσικής εκστρατείας (βλ. την αναφορά του Σολωμού στα χιόνια της Μόσχας) και τη μάχη του Βατερλώ.
[14] Ε. Γ. Καψωμένος και συνεργάτες, Λεξικό Σολωμού. Πίνακας λέξεων του ελληνόγλωσσου σολωμικού έργου, Ιωάννινα, 1983. Στα "Αυτόγραφα έργα" οι αναφορές είναι συνολικά δεκατέσσερις: 152. 19, 217 Α 19, 18 Α 15, 18 Α 24, 19 Β 12, 46. 34κ, 380 Α 15 (δις), 410 Α 16, 436 Β 14, 436 Β 16, 501. 1, 501. 6, 508 Α 17. Η δέκατη πέμπτη παραπομπή είναι στα Διονυσίου Σολωμού 'Απαντα, επιμ. Λίνου Πολίτη, τομ. Α', σ. 191. Σ' αυτές πρέπει να προστεθεί η αθησαύριστη στο "Λεξικό Σολωμού" αναφορά της Κόλασης στον στίχο των Ελεύθερων Πολιορκημένων "Τριαντάφυλλα 'ναι θεϊκά στην Κόλαση πεσμένα", 'Απαντα, σ. 230.
[15] Ο ίδιος ο Σολωμός παραπέμπει στον μιλτώνειο "Απωλεσθέντα Παράδεισο" (Χ 230): "Within the gates of hell sat Sin and Death".
[16] Ο χαρακτηρισμός είναι του Καλοσγούρου, βλ. Διονυσίου Σολωμού, Τα ιταλικά ποιήματα, Πρόλογος και μετάφραση Γ. Καλοσγούρου, 1921, σ. 35. Πρώτη δημοσίευση: Παναθήναια, τ. Δ', 1902. Είναι ομολογουμένως εντυπωσιακοί οι ισχυρισμοί του Κεχαγιόγλου (Από την Κόλαση, 302/3) ότι η Μαρία είναι "ακριμάτιστη", ότι η εικόνα της χαίνουσας Κόλασης που την απειλεί υποβάλλει "απλώς, την έννοια του κινδύνου και του θανάτου", ότι ο Λάμπρος προσφωνεί τα τρία αγόρια "κολασμένα" επειδή είναι "απλώς επικίνδυνα" κ.ο.κ. Μολονότι η πρόθεση του μελετητή να αντικρούσει πάση θυσία τη συνάφεια της σολωμικής Κόλασης με το ηθικό κακό είναι κάτι παραπάνω από προφανής, αναρωτιέται κανείς αν έλαβε καν υπόψη του το κείμενο που κατά τ' άλλα σχολιάζει.
[17] Πρβλ. τις παρατηρήσεις του Peter Mackridge: "Maria's dream reflects the moral tempest raging in her consience because of the state of sin in which she lives with Lambros without being married to him; she also feels guilty because Lambros has placed their children in an orphanage", Dionysios Solomos, Exeter 1989, σ. 105.
[18] "Ω κολασμένα, αφείτε μου τα χέρια!", 'Απαντα, σ. 191. Το επίθετο "κολασμένος" απαντά άλλη μια φορά στο σολωμικό έργο με αντίστοιχη σημασία, και συγκεκριμένα στην "Τρίχα": "Σέρνει η γυναίκα μια φωνή ψιλή και τρομασμένη/κι εφάνηκε στο πρόσωπο σα να' ταν κολασμένη", ΑΕ 350 Α 30.
[19] Στον "Κάιν" του Byron ο Εωσφόρος επιχειρεί να πείσει τον τιτλώνυμο ήρωα ότι η αντιμαχία Καλού και Κακού δεν συμπίπτει με την αντιμαχία Θεού και Σατανά:
Evil and good are things in their own essence
And not made good or evil by the giver
But if he gives you good, so call him.
Και όταν εκείνος προκαλεί τον Εωσφόρο να κατονομάσει τον δημιουργό του Κακού, η απάντηση που παίρνει είναι όμοια με την απελπισμένη διαπίστωση του Λάμπρου: ο άνθρωπος είναι πλάσμα του Θεού, άρα ο Θεός φέρει την ευθύνη για τις πράξεις του
CAIN: But one of you [God or Satan] makes evil.
LUCIFER: Which?
CAIN: Thou! For
If thou canst do man good, why dost thou not?
LUCIFER: And why not he who made? I made ye not
Ye are his creatures and not mine.
Cain, Act ΙΙ, Scene ΙΙ
Αλλά και η εικόνα της Κόλασης ως εσωτερικευμένης οδύνης έχει προφανείς βυρωνικές ρίζες. Δες λ.χ. την καταδίκη του Μάνφρεντ:
By thy delight in others' pain,
And by thy brotherhood of Cain,
I call upon thee! and compel
Thyself to be thy proper Hell!
Manfred, Act I, Scene I
[20] Δοκιμές, τομ. Β, Αθήνα 1999, 7η έκδ., σ. 252,
[21] Πρβλ. την παραλλαγή "θεοτικό τριαντάφυλλο στην Κόλαση πεσμένο" (ΑΕ 508 Α 17). Και ο στίχος αυτός συμπεριελήφθη από τον Πολυλά στις παραλλαγές του αποσπάσματος VI. του "Πόρφυρα". Ο Αλεξίου έδειξε γιατί οι στίχοι αυτού του αποσπάσματος είναι άσχετοι τόσο προς τον "Πόρφυρα" όσο και μεταξύ τους (Σολωμικά, 55/6). Ο εξοβελισμός τους από το ποίημα γίνεται πλέον γενικότερα δεκτός (βλ., λ.χ., Γ. Βελουδής, Κριτικά στο Σολωμό, Αθήνα-Γιάννινα 2000, σ. 50), και πάντως δεν έχει αμφισβητηθεί (ούτε από τον Κεχαγιόγλου). Μιαν ακόμη, διπλή, μνεία της Κόλασης έχουμε στον προβληματικό συντακτικά στίχο "στην Κόλαση νά 'θελ' εμβεί, κι έλιωσ' η Κόλασ' ίσως" (ΑΕ 380 Α 15) που συναντάται στα χειρόγραφα του Κρητικού, καθώς και στις δύο ατελέστερες παραλλαγές του που βρίσκουμε στους Ελεύθερους Πολιορκημένους (ΑΕ 436 Β 14 και 436 Β 16). Η χριστιανική σημασία της λέξης ως τόπου μεταθανάτιων βασάνων είναι και εδώ προφανής.
[22] Μάρκος Αυγέρης, "Η έννοια της ελευθερίας στο Σολωμό" (1959), τώρα στον τόμο Έλληνες λογοτέχνες, Αθήνα 41982, σ. 44.
[23] "Λανθάνον κείμενο του Σολωμού για τα γεγονότα του 1848 στην Ιταλία", Το Δέντρο 44-45, 1989, σ. 12 κ.ε. Τώρα στον τόμο Σολωμικά, Αθήνα 1994, σ. 77 κ.ε. Βλ. επίσης του ιδίου Σολωμού Ποιήματα και Πεζά, 291-4.
[24] Γεράσιμος Μαρκοράς, Ποιήματα, φιλ. επιμ. Π. Δ. Μαστροδημήτρης, Ίδρυμα Ουράνη, Αθήνα 1988, σ. 97, στ. 1379-80. Βλ. και τους στίχους 1403-6:
Μεγάλο σκούξιμο χαράς, για τέτοια νέα χαλάστρα,
εξέσυραν οι Αγαρηνοί, κ' ήθελε φτάκει ώς τ' άστρα,
ανίσως και την άναντρη κραυγή της βαρβαρότης
δεν είχε η Κόλαση δεχτεί σα γέννημα δικό της.
Πρβλ. επίσης το ποιήμα "Χάρρις" (1897) του Λορέντζου Μαβίλη (Τα ποιήματα, φιλ. επ. Γ. Γ. Αλισανδράτος, Ίδρυμα Ουράνη, Αθήνα 1990, σ. 82). Και εδώ έχουμε την ίδια εικόνα του τυράννου που καταποντίζεται στα βάθη της Κόλασης:
Και σα σε λάμψη Παρουσίας Δευτέρας,
Μ' αποκαλυπτικού αγαλλίαση ονείρου
Νά 'βλεπες ς' το βυθό του Παμπονήρου
Να γκρεμιστεί η Τουρκιά, το ανίερο τέρας.
[25] Οπότε αισθάνεται την ανάγκη να διευκρινίσει τη σκέψη του με ένα επίθετο ή μια γενική επεξηγηματική, βλ. "il paradiso intellettualle e morale" (Στοχασμοί, VII), "η παράδεισο της γης" ("Η φαρμακωμένη στον 'Αδη"), "un paradiso di felicità" ("Coro").
[26] Όλες οι μεταφράσεις, υπογραμμίσεις, παρενθέσεις και αγκύλες είναι του Κεχαγιόγλου.
[27] Διονύσιος Σολωμός, επιμ. Ν. Β. Τωμαδάκη, Αθήναι 1954, σ. ριη'.
[28] Μάρκος Αυγέρης, ό.π, σ. 44. Για τους ίδιους λόγους είναι εσφαλμένη η άποψη ότι τα λεγόμενα του νεαρού κολυμβητή εκφωνούνται ενώπιον του κινδύνου. Όχι γιατί κάτι τέτοιο θα ήταν δραματουργικά αδύνατον, αλλά γιατί αντιβαίνει στον εσωτερικό χαρακτήρα του ήρωα, ο οποίος δεν αμφιταλαντεύεται. Αυτό συνάγεται τόσο από το ίδιο το ποίημα όπου δηλώνεται σαφώς ότι ο κολυμβητής εμπρός στον κίνδυνο "ευθύς ενώνει στο λευκό γυμνό κορμί […] την τέχνη του κολυμπιστή και την ορμή της μάχης", όσο και από το σχόλιο του Πολυλά που μας τον παρουσιάζει να "λύεται εύκολα" από τα θέλγητρα της φύσης που τον περιτριγυρίζουν. Η ωραιότητα της φύσης και η χαρά της ζωής προβάλλονται ικανοποιητικά στο προοίμιο ώστε να περιττεύει η εκ νέου αναφορά τους. Αυτή η διαπίστωση δεν αντιστρατεύεται πάντως την ερμηνεία που βλέπει στον "Πόρφυρα" το ποίημα της έσχατης συνειδητοποίησης. Μόνο που η συνειδητοποίηση αυτή δεν εκφράζεται ρητώς από τον πρωταγωνιστή αλλά εμμέσως από τον ποιητή και προϋποθέτει την κριτική συμμετοχή του αναγνώστη. Ο στίχος "δεν το 'λπιζα να 'ναι η ζωή μέγα καλό και πρώτο" είναι δισθενής: στο στόμα του ανυποψίαστου κολυμβητή εκφράζει τη λυρική χαρά της ζωής, την αποθέωση της νεότητας, που για να είναι τέτοια οφείλει να αγνοεί τον κίνδυνο και τον θάνατο. Στα μάτια όμως του αναγνώστη, ο ίδιος στίχος προοικονομεί αντιθετικά την επερχόμενη συμφορά, τονίζοντας το τραγικά ευμετάβλητο του ανθρώπινου βίου.
[29] Από την Κόλαση, σ. 304.
[30] Αναφέραμε ήδη τις απόψεις του Τωμαδάκη. Σε σχολικά εγχειρίδια διαβάζαμε μέχρι πρότινος ότι η Κόλαση συμβολίζει γενικώς και αορίστως το Κακό, ενώ ο Παράδεισος την ψυχή του ήρωα. Ο Λ. Πολίτης επικαλέστηκε την αναφορά στην Κόλαση για να τονίσει το "θρησκευτικό βάθος" του ποιήματος. Ο Γ. Βελουδής είδε στη μάχη του κήτους και του νεαρού κολυμβητή να "αισθητοποιείται ο αγώνας του Καλού και του Κακού" κ.ο.κ. Κοινό γνώρισμα όλων των ερμηνειών, όσες αποπειράθηκαν να γεφυρώσουν την απόσταση του τετραστίχου της Κόλασης και του "Πόρφυρα", είναι ότι στο τέλος υποβαθμίζουν το ποίημα σε απλή υποσημείωση του τετραστίχου αυτού.
[31] Έχει επισημανθεί ότι ο Σολωμός δούλευε τα έργα του και μνημονικά. Η υπόθεση αυτή εξηγεί σε μεγάλο βαθμό τόσο την άτακτη μορφή των χειρογράφων του όσο και τον μεγάλο αριθμό στίχων ή και ολόκληρων έργων που ο περίγυρός του μαρτυρεί ότι άκουσε από το στόμα του ποιητή, ενώ δεν σώζονται στα χειρόγραφα. Είναι πράγματι πιθανό ότι ο Σολωμός κατέγραφε τους στίχους του στο πρώτο τυχαίο χαρτί μόνο όταν ήθελε να έχει και οπτική εικόνα της σύνθεσής του, αρκούμενος κατά τ' άλλα στη μνήμη του. Έτσι ήταν σε θέση από καιρό σε καιρό να απαγγέλλει στους φίλους του αποσπάσματα ποιημάτων που καθώς τα συμπλήρωνε για τις ανάγκες της περίστασης με την γνωστή αυτοσχεδιαστική του ευχέρεια, έδιναν στους ακροατές του την εντύπωση του ολοκληρωμένου έργου. Με αυτή την έννοια, ο μύθος των "χαμένων έργων" ίσως να μην είναι ολότελα μύθος.
[32] Τώρα στον τόμο: Pierre Bertaux, Hölderlin - Variationen, Suhrkamp Verlag, Φρανκφούρτη 1984
[33] Πολλά χρόνια πριν, ο Γιώργος Κεχαγιόγλου σημείωνε ότι η ψυχολογική αντίδραση σε οτιδήποτε επιφέρει μεταβολές στη καθιερωμένη από τον Πολυλά εικόνα του σολωμικού έργου "δεν είναι από τους μικρότερους λόγους, οι οποίοι αποθαρρύνουν προσπάθειες για νέες φιλολογικές και κριτικές εκδόσεις" ("Προτάσεις για τον "Πόρφυρα'", Αφιέρωμα στον καθηγητή Λίνο Πολίτη, Θεσσαλονίκη 1979, σ. 173). Οι σημερινές του ενστάσεις επιβεβαιώνουν ειρωνικά την ακρίβεια της διαπίστωσής του εκείνης.
[ 25. 7. 2006 ]  |
|
|
|
|
